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现代新儒学的佛学诠释
——概论儒佛会通与现代新儒学的理论建构
2015年03月13日 15:43 来源：原载《湖南科技大学学报》作者：辛凉

在中国思想史上，佛学与儒学的关系极为重要。自两汉之际佛法东来，东方两大文化系统之间开始了一场历时久远、影响宏阔的文化大碰撞、大交融。而在佛教与中国古代各种学术文化的相互关系中，当以与儒学的关系最为密切。许多学者都对“佛学与儒学”这一现象进行了探索，但这些探索基本都止于近代①。近现代以来，在西学的冲击下，在民族文化面临危亡之时，儒学与佛学都发生了深刻的变化和转型。因此，从思想史而言，儒佛关系在新的历史时期表现出新的特点。本文所要论述的是，在现代新儒学思潮中，佛学在儒学的转型过程中产生什么样的影响；现代新儒家又如何吸取了佛教哲学的营养；佛学对现代新儒家建立哲学体系时在哪些方面发生了影响、起着怎样的作用；这种影响就理论思维的角度说，其主要特点和意义何在？等等。为了说明这一问题，本文先概述现代新儒学与佛学关系的历史文化背景，以及在此背景下现代新儒家与佛学关系的新特点。

一　近代思想家与佛学

　　近代思想家与佛教的关系不但是现代儒佛关系的前奏，对新儒家的形成有一定程度的影响，而且对两者关系的考察更能说明现代新儒家与佛学的关系特征。

　　在中国近现代的学者中，不少人的思想渊源，可以追溯到佛教哲学的影响。晚清以来，新佛学思想也是现代学术的重要一支。梁任公先生有言，前清佛学极衰微，亦与思想界无关系。而“晚清思想家有一伏流，曰佛学。”又说：“晚清所谓新学家者，殆无一不与佛学有关系。”[1]90确实如此。其中不但有佛学名家，又有如严复、康有为、谭嗣同、梁启超、章太炎、蔡元培等教外的佛学研究大家。而现代新儒家，如本文所要着力论述的梁漱溟、熊十力、唐君毅、牟宗三等人，也都以自己独特的方式潜心佛学。事实上，一个立足于传统根基之上的现代学者，不可能不受到作为中国文化一部分的佛教哲学的熏陶。况且，作为文化思潮的新儒家，本身就是以复兴传统文化为己任的思想家，如果对佛学茫然无知，或者在由传统走向现代的过程中忽视佛教哲学这一中国传统哲学的有机组成部分，其学术价值不免受到影响。而晚清以来思想颠簸，社会剧变，知识者进退失据，陪感苦痛，也是一些著名学者出入内典的因缘。

　　维新派领袖、中国近代哲学开端者康有为以儒家的大同、佛家的救世和西方的民权构成了他的整个社会政治学说。佛教“四谛”以首言苦谛倡明佛教的人生价值判断，而康有为《大同书》的第一章就是“入世界观众苦”，将佛家的苦谛展开，把人道之苦分为六类三十八种，以此作为他大同理想的理论基石和救世主义的前提。由此出发，又从佛学教义中引申出“爱众生”、“众生平等”等政治口号[2]238－243，提出了去苦就是救世、救世而至大同的理想。康有为说，“大同之世，惟神仙（道教）与佛学二者大行。”但仙学太粗，不如“佛学之博大精微”，故佛学实际上是“大同之世”的唯一宗教。梁启超在概述其师康有为的思想时说：“先生于佛教尤为受用者也。先生由阳明学以入佛学，……而以华严为归宿焉。”康有为虽以华严为归宿，但并没有对华严哲学作学术研究，只是认为华严所构思的莲花藏世界尽善尽美，就如他的大同之世。应该说，康有为《大同书》中涉及的佛学思想尽管是粗浅的，但却开辟了从政治角度言佛学的先河，他从佛学汲取的是政治思想而非哲学思想。

　　为维新变法献出生命的谭嗣同，同样也竭力推崇佛学，他“自从杨文会闻佛法后”认为：“佛教大矣，孔次之，耶又次之。……佛教能统孔耶。”梁启超说，“嗣同从之（按：此指杨文会）游一年，本其所得以著《仁学》。”[1]90谭嗣同《仁学》的特点之一，就是用佛教语言阐发启蒙时期的资产阶级民主思想，以佛学为维新变法运动服务。所以，梁启超将《仁学》名之为“应用佛学”。谭嗣同说：

　　佛法以救度众生为根本，以檀波罗蜜为首义。克己时，当以蝼蚁草芥粪土自待；救人时，当以佛灭圣贤帝王自待，即吾孔孟救世之深心也。学者堕落小乘，不离我相，于是，为孔孟者独善其身，为佛者遁于断灭，揆之立教之初心，不啻背驰于燕越，甚无谓也②。

　　“檀波罗蜜”即布施以度生死海而达涅槃彼岸之意。他认为，佛法与孔孟之根本处，在于救度众生和救世，只求自度或独善其身，都背离佛、圣立教之初心。因此，谭嗣同基本上是从积极方面来领会佛学精神的，这里没有离世悲观的意味。他义无反顾地为维新变法赴难，也与他崇拜佛教舍己度生的精神分不开。他从佛学的佛性思想和轮回观念得出，人若知虽死（身、命）而有不死者（佛性），则可以去除畏死之心，可以成仁取义而无怛怖。所以他认为，坚忍不挠之精神，无过于佛教。他说：“佛学以无畏为主，已成德者名大无畏，教人也名施无畏。而无畏之源出于慈悲。故为度一切众生故，无不活畏，无恶名畏，无死畏，无地狱恶道畏，乃至无大众威德畏，盖仁之至矣。”③ 对此，郭朋评价说，谭嗣同的佛学思想虽算不上深刻，但他不仅把佛学作为一种思想力量，而且还把佛学作为一种政治力量来躬行实践，这较之“徒托空言”者，更显可贵[2]255。梁启超尽管也认为《仁学》中佛学思想就学术而言“驳杂幼稚之论甚多”，但仍然肯定说：“然真学佛而真能赴以积极精神者，谭嗣同外，殆未易一二见焉[1]166。

　　以此态度视佛学者，还有章太炎，他在其《建立宗教论》一文中，鼓吹“以佛教发起国民信心”，增进国民道德。他说：“顾以为光复中华，非不顾利害、蹈死如饴者，则必不能奋起。”[3]369而他之研究佛学，也是鉴于佛学思想中那种“自贵其心”、“依自不依他”的“勇猛无畏”精神，有益于激励人们斗志，使习之者可以成为“不顾利害、蹈死如饴”的志士仁人。

　　同为维新派领袖的梁启超，同样对佛学推崇备至。他甚至说：“佛教是全世界文化的最高产品。”说自己对佛学“虽不能深造，顾亦好焉。其所论著，往往推揖佛教。”在其《治国学的两条大路》一文中还说：“像我们这样的禅宗，真可算应用的佛教，世间的佛教，的确是印度以外才能发生，的确表现中国人的特质，叫出世法与入世法的并行不悖。”他对佛学的态度在相当程度上代表了其时代学者的态度，影响巨大。他认为，“佛教是以求得最大之自由解放而达人生最高之目标者也”，而佛教“未能自度，而先度人，是为菩萨发心”是佛教的精髓所在，与康有为一样，他也是从政治角度谈佛教的价值的：

　　（佛教）教给我们知道有绝对的自由——脱离一切遗传习惯及时代思潮所束缚的根本心灵自由，不为物质生活奴隶的精神自由。总括一名，不是对他人的压制束缚而得解放的自由，乃是自己解放自己“得大解脱”、“得大自在”、“得大无畏”的绝对自由。

　　（佛教）教给我们有绝对的爱——对于一切众生不妒、不恚、不厌、不憎、不诤的纯爱，对于愚人或恶人悲悯同情的贽爱，体认出众生和我不可分离，“冤亲平等”、“物我一如”的绝对爱。④

　　梁启超一生崇佛，他对佛学的态度，前期是以“佛学注我”的方式融佛学于自己的改良主义之中。与康有为一样，从佛学义理中引述“大同世界”的政治理想。后期随着变法的失败，他转入纯思想领域的研究，写出了大量具有学术价值的佛学研究文章。郭朋说，梁氏治学视野广阔，佛学研究虽只是一度涉及，但其严谨朴实的考证，细致入微的探索，“较之某些专治佛学者，也并不逊色。我们在叙述梁氏的思想时，是深怀感佩之情的。”从“应用佛学”走向学术佛学，经世致用佛学的特色消褪了，这也从一个侧面反映了他们的政治使命的结束。

　　在中国近代社会的大变革中，社会改革者们纷纷看重佛学，他们真诚希望借助佛学的振兴促进社会改革，改造国民道德，培养勇猛无畏的斗士。中国近代的资产阶级改良派所鼓吹的自由、平等、博爱等观念，固然来源于西方，但他们需要从民族文化的根上长出这些思想，使之成为中国文化传统中的本有或应有之义，故又求助于佛学作为他们变通地引进西学的工具。这种基于现实政治斗争需要，从佛学中汲取或引申出慈悲、自由、平等、无畏的思想，从学术角度说，固然可以说这开出了观察佛教的一个新视点，但实际上却是本着儒家的治国平天下的精神来格义佛学。虽然中国的佛教有积极入世的一面，但这样引申佛学的思想是悖离佛教的基本旨趣的。康、梁、谭、章等人的佛教观，是“以宗教发起无畏心”，向腐朽的封建体制宣战，使佛学为政治改革服务。这是政治家的用心，是时代的产物。故李泽厚《中国近代思想史论》说，直接的政治目的、政治上的急功近利决定了他们的学术走向，决定了他们的学说带有理论上的粗疏。

　　在中国近代佛学思想中，虽有继承以往的佛学思想的一面，但更重要的，则是它具有着不同于以往佛学思想的新的时代特征。对于教外思想家而言，这些特征，既有目睹时事艰难、忧心国事的仁人志士们从佛学思想中寻求救国救民之道的苦心探索，又有西学东渐影响于佛学的若干反映；对于教内学者而言，基于紧迫的时代感，力图赋予佛学思想以新意，作为对现实社会的应答。当代有研究者认为，近现代佛学呈现三个不同层次：一是经世致用，二是文化研究，三是理性思辨⑤。康、梁、谭、章等近代思想家的“应用佛学”，杨仁山的佛教文化强国论，太虚法师的“人间佛教”以及欧阳、吕潋的文化理想，这些都是经世致用的表现；杨仁山、梁启超、李叔同以及欧阳竟无、吕澂在佛教史、文献、因明等方面的研究，可视为文化研究；在谭嗣同的《仁学》里，他以华严、法相的思想，冶科学、宗教、哲学于一炉，建立了经世佛学逻辑结构，是为理性思辨的表现。这里最值一提的是章太炎，他以纯理性思辨的形式，以真如本体、万法唯识、齐物论为三个支点，构建了一个法相唯识哲学体系，使佛学在理性层面上升华为一个完整哲学体系⑥。而对唯识学方法的运用，章太炎是自觉意识到其重要意义的。他说：“盖近代学术，渐趋实事求是之途，……逮科学萌芽，而用心益缜密矣。是故法相之学，于明代则不宜，于近代则甚适，由学术所趋然也。”[3]370章太炎对唯识学方法的运用的重要意义在于，为现代新儒家建立学说开辟了一条道路。第一代新儒家梁漱溟、熊十力，尽管中心思想不同于章太炎，但在很大程度上都是以唯识学方法来建立哲学体系的。

　　中国近代从移植西方科学技术的“洋务运动”的破产，到改革封建政治体制的“百日维新”的失败，近现代思想家逐渐认识到，半封建、半殖民地的中国要从近代走向现代，首先必须要有最终意义上的思想的解放。于是就有了五四新文化时期西化思潮、新儒学思潮、马克思主义思想的蓬勃兴起。

二　近现代佛学的复兴

　　近现代的中国，除了西化思潮、马克思主义思潮、新儒学思潮之外，还有佛学的一度复兴，这是现代新儒家与佛学发生关系的思想背景之一。19世纪末20世纪初，中国出现了一股振兴佛教的热潮。一时间刊刻佛典、兴办佛学院、重建各宗派、研究佛法理论，引起了学术界乃至社会各界的关注。中国近代佛学的复兴，肇始于近代佛学研究的开创者杨文会（1837—1911）。杨文会早年自读佛书，中年创办金陵刻经处，搜集、刻印散佚佛典，直接影响了晚清一代思想家。如梁启超在《清代学术概论》中所说，晚清的“新学家”皆与佛学有关，“而凡有真信仰者，率皈依文会。”而他培养的欧阳竟无、太虚等佛学大家，使近现代的佛学研究达到一个新高度。欧阳竟无在法相唯识学的造诣直越古代先贤与前师，他引“乾嘉学风”⑦ 入佛学研究，树立了内学院的学术风格，将唯识学的研究推向前所未有的深度。欧阳竟无的学生汤用彤是一代佛教史大家，吕澂更是继承了两代人传统，通梵、巴利、藏、英等多种语言，使内学院实证、考据、勘校之精度更上一层楼。太虚亦开办多所佛学院，培养了印顺、巨赞、法尊等佛教学者，影响尤巨。除对佛学研究的贡献外，杨文会还开创了佛教兴国的文化理想，使佛教的入世倾向在近现代表现得尤为突出。

　　杨文会早年持佛教信仰刻经办学，待到两次赴英、法诸国考察，思考了欧美诸国强盛之原后，便将复兴佛教文化的理想提到了一个新的高度。他认为：“欧洲各国，政、教、工、商莫不有学。吾国效西法，徒袭其皮毛，……欲兴国其可得乎？”⑧ 什么是“徒袭其皮毛”？甲午战争的失败使“师夷长技以制夷”的移植西方工业文明的理想破灭，戊戌变法者的鲜血使带有西方色彩的政治改革也告失败。在杨文会看来，学习搬用“船坚炮利”的器物文明和工业文明所需要的政治体制，便是“袭其皮毛”，解决不了根本问题。他认为：

泰西各国振兴之法，约有两端：一曰通商，二曰传教，通商以损益有无，传教以联合声气，我国推行商业者，渐有其人，而流传宗教者，独付缺如。设有人焉，欲以宗教传于各国，当以何为先？统地球大势论之，能通行而无悖者，莫如佛教……今欲重兴释迦真实教义，当从印度入手，然后遍及全球，庶几支那声名文物，为各国所器重⑨。

　　后来，梁漱溟也顺着这一思路作出了类似的总结：“及甲午之役，大家始晓得火炮、铁甲、声、光、化、电，不是如此可以拿来的，这些东西后面还有根本的东西。乃提倡废科举、兴学校……。大家又逐渐意识到政治制度上面，以为西方化之所以为西方化，根本在西洋的立宪制度、代议制度，”[4]333－334而在政治制度之后更深层的东西，梁漱溟认为是民族文化，所以他走上了复兴中印哲学之路。这就是说，近代中国的真正危机来自文化上面，这是一种文明对另一种文明的挑战，一种文化对另一种文化的冲击。

　　按照当前我国理论界所流行的“文化”概念，“文化”分为“物质——制度——思想意识”三个层次。而最深的层次为精神层次，包括审美情趣、价值观念、道德意识和宗教信仰等等。杨文会从学习西方不能“徒袭其皮毛”的认识出发，抛开了器物和政治制度层面，认为宗教改革运动实为资本主义之发端，这种认识在近代中国无疑是深刻的。就宗教对社会发展的积极作用而言，杨文会表达了和马克思·韦伯在《新教伦理与资本主义精神》中相似的观点。由此，杨文会倡导复兴佛教以自强，而复兴佛教则以印度大乘佛学的最高成就——唯识学为最理想的选择，所以杨文会以“复古”之志，欲使两千年来已成绝唱的唯识学复兴。“东西各国，虽变法维新，而教务仍旧不改，且从而振兴之，务使人人皆知教道之宜尊，以期造乎至善之地……。如是，则佛教渐兴，新学日盛，世出世法，相辅而行。”如果社会各界同兴佛法，则中国佛教“不但与欧美各教并驾齐驱，且将超越常途，为全球第一大宗教，厥功岂不伟欤？”⑩ 如是不出多年，中国“必与欧美诸国，并驾齐驱”。他把振兴佛教提高到振兴中华文化，使中华民族立于世界之林的高度，视振兴佛教为振兴中华民族之关键一环，开近代“人间佛教”之先声。在佛教强国的文化理想下，杨文会重新审视佛教与作为中国文化之根本大源的儒学的关系，由此提出了以佛教为基础的儒佛观：

　　先圣设教，有世间法，有出世间法，黄帝、尧、舜、周、孔之道，世间法也，而隐含出世间之法；诸佛菩萨之道，出世间法也，而亦谊括世间之法，世间法局于现在，不脱轮回；出世间法透彻根源，永脱轮回……佛法要在见性，真性如水，世事如沤，有何沤不由水起，有何事不由法起耶？④

　　杨文会以出世间法（佛法）为体、以世间法（儒家之学）为用，开近代以体用关系论儒佛的先河。一脉相承的欧阳竟无，在杨文会的佛教救国的文化理想和坚持佛教立场的儒佛观的影响下，也认为佛教应在中国的现实社会中发挥积极作用。在《佛法非哲学非宗教而为现时所必需》、《为何学佛？为何学佛》诸文中，他批评了传统儒学的不合时宜。他说，儒学自宋以后，重于心性，虽对人生之照察颇深刻，又杂糅佛义，境界甚高。但过于强调内圣而忽视了外王，内圣毕竟是“个人份上的事”，对于抗战不利。抗战绝不是个人、个别团体、政党的独自行为，它要求全民族的整体行动。儒家修身成圣充其量是个人的事，不适应抗战之要求。而佛家以无余涅槃为最高境界，强调以他为自的“整体行动”，无疑更符合时局的需要。另外，抗战要为国家、为民族、为他人牺牲自己，佛法中自尊、无畏、不住生死、不住涅椠等教义，更显示出独特的大无畏精神。欧阳之后的吕澂，虽然更专注于佛理研究，却也继承了两代大师的入世精神。吕澂起草的《支那内学院简章·总纲》首条即为“本内学院以阐扬佛法养成利世之才，非养成自利之士为宗旨。”[5]206所以，杨文会开创的刻经处——内学院一系，都以佛教服务于现实的社会改革或革命运动，表现出了欲藉振兴佛教以图民族自强的意向。而曾问学于杨文会的另一名僧太虚大师，堪为这种入世佛学最有力的倡导者。他高扬大乘佛教利生济世的精神，即所谓“大乘精神”：“小乘之究竟，惟在取得无余涅槃，所谓灭尽是；大乘之究竟，则在随顺世间，利乐众生，尽于未来。”(11) 太虚的基本思想，是注重人生，强调以人为本：提倡既出世又入世。落实于实践，则是“人间佛教”的“利他”精神，所以菩萨应该是“社会道德家”和“社会改良家”，在社会危难之际，学佛应去做救国救民的事业，可以说，危机感和使命感是现代儒家和佛家的共同之处。佛教由印度的出世主义，到近现代中国佛教的相当强烈的入世精神，是两千年来儒、佛融会影响的结果。

　　需要指出的是，杨文会看到了国家的进步、社会的发展都离不开文化的复兴；欧阳竟无写了《佛法非宗教非科学而为现时所必需》一文，也肯定佛学的社会作用；吕澂从学统上继承师志，以复兴佛学为救国之道。他们的主观意愿无疑是好的，但中国的文化传统、历史背景和外部条件都与西方殊异，用佛教对民众精神、社会思想的影响力来振兴中国文化，却与历史潮流不合。佛教纵然振兴，也不可能拥有西方新教运动相似的伟力（何况资本主义的近代兴盛，也不可全然归于宗教文化的复兴），他们于此不察，决定了他们虽能开一代学风，造就的学术价值不可抹煞，但社会作用极其有限。

　　近代佛学是在东西方文化激荡交流中产生，其没有相应的历史地位，与其学说的本身局限性和所发挥的历史作用有关。但是，应该看到，近现代佛学的复兴对现代新儒家理论的建立有着极大关系，为他们的成长提供了有利的客观条件。不但梁漱溟、熊十力、唐君毅都曾问学和师从欧阳竟无，梁漱溟最具影响的《东西方文化及其哲学》，在很大程度上与唯识学逻辑有关。熊十力更以内学院中打下的唯识学基础，以《新唯识论》为名，建立了现代新儒家的第一个形上思想体系。而欧阳竟无上承杨文会的以佛学统摄儒学的儒佛观（他在《孔学杂著·孔佛》中以《中庸》为基础，提出了佛法为体，孔学为用的观点）与熊十力的新儒学思想发生了尖锐冲突，由此爆发了一场“廿世纪的儒佛之争”，这场辩论涉及了儒佛在深层思想旨趣上的不同，是以往历史上儒佛学理之辨的继续，又是根植于儒佛立场上的两种文化理想的交锋。

三 儒佛会通与现代新儒学的理论建构

http://news.cssn.cn/zhx/zx_zgzx/201503/t20150313_1545227_2.shtml

1、《颜氏家训》提出“尔归周孔而背释宗，何其迷也”。
2、我深信之推公智慧，因为他的作品千年不朽！当今终于有睿智学者提出儒佛融合。证明之推公是一位先知先觉之人，是一位预言家！
3、有智慧，有明心见性之人才敢为人先一语道破天机，其承担责任太重了。
4、千年来能存在的文化就有其生命力。

儒家的长处在于它有较为系统的政治理论和社会规范，这一点正是佛教的弱点。
历史学家汤因比就曾经说，大乘佛教是政治上无能的宗教。虽然佛教有时候也参与到政治活动中，比如为皇帝登基举行仪式，为战争提供道德支持，但是总的来看，佛教把世间万物看成是虚幻的、短暂的，这个基本的教义阻碍了它形成一个全面的、具有可操作性的政治理论。
佛教的信徒们会倾向于辞去世俗的职位，因为职位只是“浮云”。有学识的佛教僧人往往会远离信徒，放弃在政治和社会中的活动，独自一人隐居，不问世事，那国家和社会交给谁管理呢？交给儒家吧！
唐朝及以后的朝代越来越依赖科举制度来选拔官员，科举考试的科目则是儒学的一些经典，儒家的学问成了做官的通行证，许多年轻人开始系统地学习儒学。社会上有才能的人已经不把去寺院出家当成值得选择的生涯，通过科举考试获取功名才是正途。由于科举制度的兴盛，文人家族越来越多了，他们自然大力支持儒学事业，他们有了钱以后，也更倾向于资助建立书院，而不是拿去供养寺院。
儒学精神抖擞地接管了古代中国的思想界、文化界， 儒家人士“修身、齐家、治国、平天下”的理念成为了社会主流。

欧阳修、颜复专门批判过佛教。

古中国有儒释道"三教合一"之说,但三教实际上又不可等量齐观。就伦理道德层面的功能与作用而言,佛教和道教确实是不可与儒教比肩的。佛教在中国化的过程中,便在伦理道德上自觉地选择了"儒学化"这一路径。道教在后来的发展过程中,其走向与佛教基本上如出一辙,即在伦理道德上亦不约而同地走上了"儒学化"的道路。佛教伦理和道教伦理的"儒学化",主要体现在阐述忠孝思想作品的撰写、忠孝思想的提倡、戒律与"五常"的会通、以忠孝作为宗派立教之本等方面。

彭华：四川大学国际儒学研究院； 四川大学古籍整理研究所；

现代新儒学虽然被称为儒学的复兴，但从内容上说，是传统哲学的儒、释、道的再综合、会通而走向现代；从方法上说，不是“融会释老、重建孔孟”，而是借鉴西学，对整个传统哲学重新熔铸。

现代新儒家的重要工作之一就是在使道德形上学本体化的过程中体现逻辑实证和理性化。但与此同时，传统文化也给予了他们多种形式的方法论上的支持。其中很重要的一点，就是佛学的逻辑思维方法。受西学的影响和刺激，一些思想家和学者开始认识到应该注重逻辑的研究和运用，其中最容易把握的就是佛学中的“因明”。

总之，佛学对现代新儒家的影响是不可忽视的，正如楼宇烈所言：佛学对中国近代哲学、现代新儒家也有着广泛而深刻的影响。我认为，研究中国近代哲学和现代新儒家如果只注意到西学的影响，而忽视佛学的影响，那是不可能深入了解和把握其许多思维特征的。