不迁怒不贰过学以致聖 [复制链接]

以道为学*
——— 《颜子所好何学论》发微
何俊
杭州师范大学人文社科振兴计划勤慎项目的支持
《哲学研究》2011 年第6 期

程颐《颜子所好何学论》收入《二程文集》卷八( 《二程集》，第577 － 578 页。下引此文不另出注) ，题下注云: “先生始冠，游太学，胡安定以是试诸生，得此论，大惊异之，即请相见，遂以先生为学职。”《伊川先生年谱》所记更详:
皇祐二年，年十八，上书阙下，劝仁宗以王道为心，生灵为念，黜世俗之论，期非常之功，且乞召对，面陈所学。不报，间游太学。时海陵胡翼之先生方主教导，尝以《颜子所好何学论》试诸生。得先生所试，大惊，即延见，处以教职。
此文是宋代道学的重要文献，朱熹与吕祖谦合编《近思录》收入。此后为宋、元、明、清历代儒者所推崇，清康熙帝文集第三集卷三十九“颜子所好何学论条”称誉此文“备举学圣工夫，语语自亲历中得来，故无一切影响之言”，也属的评。尽管如此，对此文进行细密阐明者，仅见马一浮《泰和宜山会语》中所收《颜子所好何学论释义》。( 《马一浮集》第1 册，第63 － 71 页) 马一浮逐句诠释，更以“标宗趣”、“显正学”、“简俗见”三目对此文思想作了概括。从文本释义以外的视野来看，马一浮对此文思想的概括透露出更丰富的哲学与思想史信息，对这些信息的理解不仅有助于对此文以及宋代道学的深入认识，且足以导出对哲学与思想史研究的些许思考。

《颜子所好何学论》全篇由两个递进性的问答导出:
圣人之门，其徒三千，独称颜子为好学。夫《诗》《书》六艺，三千子非不习而通也，然则颜子所独好者何学也? 学以至圣人之道也。圣人可学而至欤? 曰: 然。

“独称颜子为好学”，指的是学习的状态; “颜子所独好者何学”，则转到了学习的内容。两者其实分属于不同的论域，但作者有意无意地将之串联在一起。这样的串联表明: ( 1) 就“好学”而言，程颐认为三千子具有共同性; 因此( 2) 独称颜子好学只能转向别的解释，程颐选择了学习的内容，即颜子的学习内容有超出三千子学习的部分。

在儒学自身的传统中，对知识作这样的平行划分，并将践履纳入知识的构成，进而以之为最终归宿，可以认为早已有之，如《中庸》将知性( 博学、审问、慎思、明辨) 与实践( 笃行) 并列，而笃行其实是归宿。又，孔子门下，既有致力于“多学而识”者，如“博学”、“切问”之子夏; 也有致力于“一以贯之”者，如悟忠恕之道的曾子。子思、孟子，承曾子之传; 宋儒所谓“道统”，即出于此。荀子，继子夏之学; 汉儒所传之经，即由于此。因此，孔子门人，实已分“传道”、“传经”二派。( 参见蒋伯潜，第6 － 7 页) 但是必须承认，“传经”一派在宋以前，作为一种知识形态是明确形成了的，即所谓的“汉学”，而“传道”一派并没有在知识形态的意义上得到建构。《颜子所好何学论》的意义，正标志了新的知识形态，即以“道学”为终端成就的“宋学”的真正确立。

“形既生矣，外物触其形而动于中矣。其中动而七情出焉，曰喜怒哀惧爱恶欲”，

程颐并没有任何新的发明。
在程颐看来，情感作为人对于外在刺激的反应，实际上构成了人的生命直接而基本性的呈现，而对于这一呈现的操控构成了人的知识结构的第一环节，也是最重要的根本性环节。因此，对这一环节的体认、练习构成了作为习得性知识的道学的首要内容。只有在明确意识到这个环节的练习后，仁义礼智信的内容才通过“非礼勿视”等外在行为获得呈现。

情既炽而益荡，其性凿矣。是故觉者约其情使合于中，正其心，养其性，故曰性其情。愚者则不知制之，纵其情而至于邪僻，梏其性而亡之，故曰情其性。

“约其情”与“纵其情”，正是情感操控的基本方法，它涵盖了对情感本身的体认与否，即“觉”与“愚”。程颐更通过梯次的划分，将“觉”作为一种知识的性质作了阐明。他讲:

君子之学，必先明诸心，知所养，然后力行以求至，所谓自明而诚也。故学必尽其心。
这里，“力行以求至”可以理解为一种更具体的情感操控，即已在外显的仁义礼智信的层面。只不过这属于“君子之学”的第三个梯次，它必须基于“明诸心”与“知所养”这两个梯次的认知活动，而正是这两者构成了“觉”。尤为重要的是，在“明诸心”与“知所养”这两个认知梯次上，如果说“知所养”是仁义礼智信的人性确认，可以归入道德理性培植的范畴，那么“明诸心”显然纯是一个情感波动的体认与操控。

这个新的知识世界与前代儒学注重认知性文本知识的“汉学”范式相区别，它把知识转型到人的精神性情感体认上，从而既将道学直接呈现为人的生命存在，又摈弃了道与佛的非智识论甚而反智识论的立场，这实际上也正是“宋学”的旨趣之一。

诚之之道，在乎信道笃。信道笃则行之果，行之果则守之固。仁义忠信不离乎心，造次必于是，颠沛必于是，出处语默必于是。久而弗失，则居之安，动容周旋中礼，而邪僻之心无自生矣。
“信道笃”乃是根本的路径，据于此，真正的功效才足以产生，并最终能由“充实而有光辉”的好学状态，进入“入于神而自然，不思而得，不勉而中”的化境。显然，对于习得性知识的获得来说，学习的过程是习惯的形成，它有赖于反复操练的强化与塑造，而这一切必基于某种确信。

“圣人生而知之者也。今谓可学而至，其有稽乎?”
虽然他给出的证据是经验性的，甚至是不具有检验性的例证，一例是区别尧、舜与汤、武，以前者为生而知之者，后者为学而知之者;另一例是以孔子为生而知，孟子为学而知，但他的思想诉求则在于道学可纳入知识论的范畴。他强调: “后人不达，以谓圣本生知，非学可至，而为学之道遂失。”因此，道学的知识论立场是关键，这可以说是程颐对道学的基础性贡献。
由道学构成知识论的核心这个立场出发，程颐发出了对俗学的批判，以此结束他的论述:
不求诸己而求诸外，以博闻强记、巧文丽辞为工，荣华其言，鲜有至于道者。

程頤

錄自《宋元學案》卷十六

　　聖人之門，其徒三千，獨稱顏子為好學。夫《詩》、《書》、六藝，三千子非不習而通也，然則顏子所獨好者，何學也﹖學以至聖人之道也。聖人可學而至與﹖曰：然。
     學之道如何﹖曰：天地儲精，得五行之秀者為人。其本也真而靜，其未發也五性具焉，曰仁義禮智信　。形既生矣，外物觸其形而于中矣，其中動而七情出焉，曰喜怒哀懼愛惡欲。情既熾而益蕩，其性鑿矣。是故覺者約其情使合于中，正其心，養其性，故曰「性其情」。愚者則不知制之，縱其情而至于邪僻，牿其性而亡之，故曰「情其性」。
    凡學之道，正其心，養其性而已。中正而誠，則聖矣。君子之學，必先明諸心，知所養，然後力行以求至，所謂「自明而誠」也。故學必盡其心，盡其心則知其性。知其性，反而誠之，聖人也。故《洪范》曰：「思曰睿，睿作聖。」誠之之道，在乎信道篤。信道篤則行之果，行之果則守之固，仁義忠信不離乎心，造次必于是，顛沛必于是，出處語默必于是。久而弗失，則居之安，動容周旋中禮，而邪僻之心無自生矣。故顏子所事，則曰「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動」。仲尼稱之，則曰「得一善則拳拳服膺，而弗失之矣」，又曰「不遷怒，不貳過」，「有不善未嘗不知，知之未嘗復行也」。此其好之篤，學之之道也。視聽言動皆禮矣，所異于聖人者；聖人則不思而得，不勉而中，從容中道；。顏子則必思而後得，必勉而後中。故曰：顏子之與聖人，相去一息。
    孟子曰：「充實而有光輝之謂大，大而化之之謂聖，聖而不可知之謂神。」顏子之德，可謂充實而有光輝矣；所未至者，守之也，非化之也。以其好學之心，假之以年，則不日而化矣。故仲尼曰：「不幸短命死矣！」蓋傷其不得至于聖人也。所謂化之者，入于神而自然，不思而得，不勉而中之謂也，孔子曰「七十而從心所欲，不踰矩」是也。或曰：「聖人，生而知之者也。今謂可學而至，其有稽乎﹖」曰：「然。孟子曰：『堯、舜，性之也；湯、武，反之也。』性之者，生而知之者也；反之者，學而知之者也。」又曰：「孔子則生而知也，孟子則學而知也。後人不達，以謂『聖本生知，非學可至』，而為學之道遂失。不求諸己而求諸外，以博文強記、巧文麗辭為工，榮華其言，鮮有至于道者，則今之學與顏子所好異也。」

神秀说：“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃。”
慧能说：“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。”
颜开说：”天书本无字，义理亦非理，知形内外空，大通无踪迹。”